AfricaPresse.Paris

.

Une contribution de Pamela Millet Mouity 

Sociologue, doctorante à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, spécialiste des migrations africaines et caribéennes, du genre et des rapports sociaux de sexe

.

« Certains mots acquièrent un sens générique et semblent relever d’une évidence. Ainsi, en France, les mots “féminisme” et “femmes” tendent, d’une certaine façon, à masquer l’entrecroisement voire la superposition d’une diversité de formes d’oppressions lorsqu’il s’agit de parler de certaines femmes ; femmes auxquelles, il faut le reconnaître, la parole est rarement donnée.

Puisque cette terminologie suscite des discours, des représentations et des postures variés à des défis communs, il est important de préciser que l’entrée retenue ici est tout autre. Autant prévenir le lecteur tout de suite : ce texte n’est ni un cours sur l’histoire des féminismes français, ni un article sur leurs différents champs d’actions (pour reprendre une terminologie bourdieusienne) – politique, social et théorique ni les débats (1) –, et encore moins une recension des débats sur l’intersectionnalité.

Il sera question dans les lignes qui suivent de la “femme africaine”. Il s’agit, à partir des expériences sociales des femmes d’origine africaine, d’inviter les féministes blanches, aux postures souvent paradoxales, à repenser leur compréhension des luttes féministes. C’est à partir du cadre conceptuel de l’intersectionnalité que je vais discuter de la pertinence de la référence à la “pensée féministe” - du moins celle du féminisme ambiant - durant cette journée et surtout de la condition de « l’Africaine » en France.

Le féminisme n’est pas seulement fait d’opinions, d’idéologies et de comportements politiques. Il est aussi pratique, concret, et donc inscrit dans la quotidienneté. L’enjeu de ce label conceptuel n’est pas uniquement théorique ou politique ; il a des implications concrètes. En France, le mouvement féministe, structuré autour d’une constellation d’idéologies, d’approches et de postures, vit actuellement une fracture.

D’un côté une approche qui se veut universaliste, hostile à l’idée selon laquelle certaines femmes, jeunes et moins jeunes, seraient confrontées à un cumul, voire à une superposition d’oppressions, alors même que la réalité sociale le démontre quotidiennement. De l’autre, une approche prenant en compte l’imbrication des questions sociales, ethno-raciales et de sexe/genre, ouvrant ainsi la voie à de nouvelles analyses sur l’oppression.

« Il n’existe pas de femme noire universelle »

Une telle approche basée sur la prise en compte des asymétries, et dont l’enjeu épistémologique et sémantique est de révéler la prégnance d’autres formes de domination – oppressions de classe, de « race », de sexe/genre et de nationalité –, souvent enchevêtrées, permet de relativiser l’universalité abstraite du « groupe femmes » et de ce « féminisme dominant », influence largement aujourd’hui les idées et les actions de nombreuses femmes, féministes, d’origine africaine. Des femmes qui sont souvent classées – consciemment ou non – selon des variables essentialistes supposées les définir, parmi lesquelles leur classe de sexe (pour reprendre la distinction opérée par la sociologue Christine Delphy), leur origine nationale et ethnico-culturelle supposée ou réelle, mais aussi leur statut légal dans la société.

Sur mes différents terrains de recherche, je me suis très vite rendue compte que la mise en récit des vécus discriminatoires ou des taxinomies et vexations infantilisantes, stéréotypées et/ou racialisantes, n’est pas toujours facile. À cela, il faut tout de suite apporter deux correctifs de taille. Tout comme il n’existe pas de femme universelle, il n’existe pas de femme africaine au singulier, et encore moins de femme noire universelle. Les femmes, sont plurielles. Leur vécu social l’est tout aussi. Il est donc impératif de sortir de cette « caution féministe » dominante, qui tend à penser la femme au singulier. Cette conception qui est instrumentalisée par une certaine classe médiatico-politique et intellectuelle dessert la cause des femmes.

L’expérience du triple stigmate,
un déni de la réalité des minorisées

S’interroger sur la place des femmes originaires d’Afrique subsaharienne en France ne va de soi. La superposition du culturel, du genre, du racial, du social, et parfois du cultuel, est plus que saillant. La question qui est évidemment complexe pourrait noircir des centaines de pages et impliquer des journées entières de débats. Etre une femme d’origine africaine en France n’est pas toujours chose évidente. Entre les représentations stéréotypées à forte connotation négative, les discriminations à l’emploi, à l’éducation, à la santé, au logement qui en découlent, le racisme systémique mais aussi le racisme ordinaire ou encore les micro-agressions au sens sociologique du terme dont on est l’objet, le bout du tunnel est encore loin, voire très loin !
La femme d’origine africaine, peu importe son statut légal et sa position socio-économique dans la société, du fait d’être « fatalement » marquée, se trouve généralement à l’intersection de trois formes de discriminations, d’abord en tant que femme, ensuite en tant qu’africaine, et enfin en tant que noire. Elle cristallise à minima deux formes de stigmates : son sexe et ses caractéristiques physiques qui renvoient à des schèmes de pensée raciologiques.

Elle est presque toujours de manière quasi systématique « victime » d’imaginaires et stéréotypes coloniaux et/ou néocoloniaux. Son appartenance ethnique supposée ou réelle, perçue comme une spécificité culturelle repoussoir se voit racialisée ; telle une seconde peau racialement connotée, ce stigmate coloriste et phénotypique l’enferme nolens volens dans la “condition noire” (pour reprendre la formulation de l’historien Pap Ndiaye). Même lorsqu’elles ont légalement et administrativement la nationalité française, elles ne sont pas pour autant exemptes des discours stigmatisants et infériorisants qui entourent cette triple catégorisation de “Femme”, de “Noire” et d’“Africaine”, soit trois paliers interdépendants – genré, “racial” et ethnico-culturel – qui structurent toujours les relations sociales.

Il suffit pour s’en convaincre de s’intéresser par exemple au cas particulier de celles qui sont souvent perçues dans le “sens commun” comme des “françaises de papier” (des “presque françaises” ou encore des “françaises bizarres”) et sur lesquelles pèse en permanence le soupçon d’illégitimité et d’outsiders, l’image d’ennemies de l’intérieur à raison de leur origine, de leur phénotype et de leur “couleur” ; les discriminations dans l’accès à l’emploi à qualification égale, les contrats, les salaires, le déni de compétences et toutes les autres formes de « mise au placard » qu’elles subissent au quotidien ne sont plus à démontrer.

Contrairement aux idées reçues, le “diplôme” et le statut socio-professionnel, ou encore le statut de citoyen via la détention de la nationalité française, ne font pas disparaître les préjugés infériorisants. “L’Africaine légitime” – du moins celle qui est perçue comme telle parce que qualifiée et de nationalité française –, n’est pas à l’abri des pratiques discriminatoires ou de formes de vexations et taxinomies stéréotypées activables souvent de manière totalement inconsciente.

Dans son parcours scolaire et professionnel, mais aussi dans sa vie quotidienne, elle doit également développer, tout comme ses “consoeurs de destinée”, jeunes et moins jeunes, des tactiques et stratégies de survie, pour reprendre les termes de Michel de Certeau. Être une “Africaine” en France, c’est être triplement opprimée et, plus largement, absente et laissée-pour-compte. Les études disponibles montrent que ces biais essentialistes fonctionnent, consciemment ou non, de façon systématique.

Malgré un discours progressiste et égalitariste, la France n’est toujours pas à l’aise avec son passé colonial, ou du moins avec son héritage postcolonial. “La femme africaine” – cette catégorie globalisante aux contours flous – se heurte au quotidien à un triple plafond de verre. Altérisée et essentialisée, tout se passe comme si elle était marquée du sceau de l’étrangeté, voire de la monstruosité. Sa présence dans l’espace public – entre fascination et répulsion – n’est pas banale : elle dérange. L’imaginaire social peine encore à se défaire des scories léguées par les idéologies racistes et coloniales.

Quand en France on parle d’égalité – égalité de droits, égalité de chances et égalité de traitement – entre hommes et femmes, de quelles femmes parle-t-on alors ? Les stéréotypes sur ces femmes “of color” (2), jeunes et moins jeunes, à la jonction des rapports sociaux de « race », de classe, de sexe, de nationalité, de l’ethnico-culturel, et parfois même de sexualité, ont eu, et continuent d’avoir, sous des formes qui ont certes varié au cours du temps, la vie dure.
Mais, paradoxalement, une telle affirmation ne passe pas toujours d’une part auprès de certaines femmes blanches bien incrustées dans le système politico-médiatique qui, à l’instar d’Élisabeth Lévy et sous couvert d’un féminisme laïque et universaliste excluant qui se veut hégémonique et qui prend constamment pour cible le corps des femmes racisées, la taxerait “d’apologie victimaire” ; d’autre part, auprès de certaines femmes racisées qui adhèrent à la grille d’intelligibilité dominante de ce féminisme ambiant.
On saisit ainsi que ces “Africaines” sont, parfois à leurs corps défendant, plongées dans un univers de tensions au travers de la dialectique soi/autrui, ou celle des identités narratives.

Pour survivre, le “féminisme à la française” – ce féminisme “blanc” des beaux quartiers et souvent hétérosexuel qui se veut hégémonique et porteur de “bonnes luttes” par opposition aux luttes de “ces Autres” – doit sortir de sa fiction de l’universalité. Les combats féministes, ou plutôt ceux qui prétendent lutter pour les droits des femmes, doivent intégrer cette réalité.

Parce qu’il invite les rangs des militantes féministes à prendre au sérieux la triple oppression, si ce n’est plus, contre laquelle certaines femmes doivent faire face au quotidien, ce texte permet d’interroger la conception hégémonique de ce féminisme ambiant qui tend à se propager comme une trainée de poudre, rappelant ainsi aux féministes blanches et à toutes celles qui adhèrent à cette vision excluante que si le système patriarcal et l’ensemble de ses avatars sévissent encore à divers degré dans notre société, toutes les femmes ne l’expérimentent pas de la même façon. »

Faire avancer la cause des femmes ou encore se lever au nom de leurs droits, c’est aussi être capable de décoloniser le regard féministe et prendre au sérieux l’articulation de revendications ; se dire féministe, mais surtout se vivre comme tel, c’est aussi être capable de désessentialiser nos schèmes de perception en acceptant que les luttes des femmes puissent se décliner au pluriel. Pour lutter efficacement pour l’égalité et contre le système patriarcal, la prise en compte de toutes les formes d’oppression est plus qu’impérative.

Bref, pour la survie du regard féministe en France, il faut accepter d’élargir la focale pour s’intéresser aux vécus de toutes les femmes ; il faut accepter d’enlever un tant soit peu ses lunettes de privilégiées qui engendrent d’innombrables contradictions.

◊ ◊ ◊

(1) Sur l’histoire du féminisme français et ses paradoxes, voir entre autres : Bard, Christine. « Jalons pour une histoire des études féministes en France (1970-2002) », Nouvelles Questions Féministes, vol. vol. 22, no. 1, 2003, pp. 14-30 ; Histoire du féminisme, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2002, 2^e édition en 2006 ; Berger, Anne E. « Petite histoire paradoxale des études dites de “genre” en France », Le français aujourd’hui, vol. 163, n° 4, 2008, pp. 83-91 ; Fougeyrollas-Schwebel, Dominique. « Controverses et anathèmes au sein du féminisme français des années 1970 », Cahiers du Genre, vol. 39, n° 2, 2005, pp. 13-26.

(2) « Femme de couleur » : il s’agit d’une des expressions de la grammaire racialisante mobilisée pour les catégoriser, qui participe à la reproduction des hiérarchies ethno-raciales.

◊ ◊ ◊

◊ ◊ ◊